Cristología - Según Bruno Forte

Por: Santiago F. Garavaglia Vodopia

Con los aportes que han realizado los teólogos en la década del '80 y '90, junto a los documentos pontificios del magisterio de Juan Pablo II; se muestra como han superado el manual escolástico previo al Concilio Vaticano II "De Verbo Incarnato", en favor de la recuperación del fundamento bíblico de la inteligencia de la fe, de la relevancia soteriológica del mensaje sobre Cristo y de su centralidad para la praxis cristiana.

"La cristología de Bruno Forte es una cristología de la historia, ya que nos ayuda a leer la historia de Jesús de Nazareth, la historia de Dios y la nuestra. En la historia de Jesús se revela la de Dios. En su historia de la conciencia y la libertad verdaderamente humanas manifestó el amor libre y decidido de Dios Uno y Trino que ama la diversidad de las personas y en su plena libertad e iniciativa comunica su amor a los seres humanos. Este amor es demostrado especialmente en el misterio pascual de Cristo. Su cruz reveló el amor profundo entre las personas de la Trinidad, vivido en el silencio de la cruz. [...] En la cristología de Bruno Forte, podemos descubrir la manera de hablar de Jesús hoy en el discurso teológico, la catequesis, y en el diálogo con los hombres y mujeres de hoy, experiencias que transforman a aquellos que hacen tal encuentro, como también la historia en la que están insertos." (Silva Machado, da R., 2010)

Bruno Forte expresa que la vida terrena de Jesús y su posterior resurrección hace que se manifieste como Señor de la historia con él y en él, están también implicados el Padre y el Espíritu Santo. De esta manera podemos hablar entonces de una cristología trinitaria, de veras cristiana y no intelectualista, donde Cristo se revela. Re-velare quiere decir, por tanto, el acto del pasaje desde lo velado a lo descubierto, la revelación de lo precedentemente escondido, aunque no excluye nunca del todo un permanecer del velo. La revelación de Dios en Cristo nos inspira desde la fe y nos llama a trasmitir a todas las generaciones el anuncio y la praxis creyente, en los que el Espíritu obra para llevar a la Iglesia hacia una plenitud de la verdad divina.

Asimismo es muy importante no olvidarse de un aspecto fundamental de la cristología que es el "kerygma", el cual debemos ser capaces de leer a través de la historia y fundados a la luz de la Pascua, dejándonos comprometer en la "imitación" de Cristo, hasta olvidarnos de nosotros mismos. “Quién posee realmente la palabra de Jesús -afirma san Ignacio de Antioquia-, puede percibir también su silencio, a fin de que sea perfecto, a fin de que obre a través de las cosas sobre las cuales habla y, a través de las cuales calla, sea reconocido.” (Ad Eph., 15,1-2). Sobre esta historia es la que hace su teología Mons. Forte, "en un esfuerzo por asumir la conciencia histórica de la modernidad. Pensando la teología como el encuentro entre el éxodo y el adviento, como el camino del hombre con sus preguntas, frente a la revelación de Dios, su palabra y su silencio en la Cruz, su resurrección." Expresa de si mismo Forte en una entrevista. (cfr. Jaime Antúnez Aldunate, 2014)

En su obra, Forte muestra que la iglesia en la fuerza del Espíritu no es todavía el reino, sino su anticipación en la historia. El cristianismo no es todavía la nueva creación, sino la acción del Espíritu de la nueva creación. La cristiandad no es todavía la nueva humanidad, sino su vanguardia en la resistencia contra toda cerrazón mortal, en el sometimiento y en la representación y se hace evidente que su teología de la historia se encuentra matizada con la teología de la esperanza, que encuentra expresión en la figura mesiánica de la resistencia contra las fuerzas del mal y de la muerte, todavía activas en un mundo que tiende a cerrarse en sí mismo y sobre sí mismo. Anticipación y resistencia están conectadas con las figuras mesiánicas del sometimiento y de la representación: las anticipaciones no se representan a sí mismas, sino que representan lo que debe venir, y exigen compromiso y sometimiento al presente para que se abra el futuro del reino. (Gibellini, 1998, p.317)

Es el "ya, si" pero "todavía no". La historia de la teología registra múltiples tensiones entre fe y razón. Tendríamos que esperar al final de la historia para disponer de todo el material necesario para determinar su significado y tener una idea acabada de lo que significan todos los signos. La razón histórica se orienta, pues, al futuro en virtud de su dimensión escatológica. Razón y fe, se muestran como una continuidad y no como contraposición o disparidad. La continuidad reside en que razón y fe están orientadas al futuro; distinción que reside en el hecho de que la fe está orientada al futuro escatológico, manifestado en la historia de Jesús. (cfr. Gibellini, 1998, p.295)

¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?
Bruno Forte introduce una pregunta radical que el mundo secularizado parece hacerle a la reflexión y a la fe de los cristianos. Ante esta provocación, la cristología, en cuanto reflexión crítica de la fe de la iglesia en Jesucristo, debe ante todo emprender el camino de una justificación de la "pretensión" cristiana. Sólo a través de él, recogiendo el desafío mediante la escucha y el diálogo con el mundo, con el hombre y con Dios, podrá percibir el sentido y la forma del servicio que está llamada a prestar en la iglesia a todos los hombres de hoy.
Vemos como el hombre secular, que ha probado la autonomía de lo mundano en todos los campos del pensamiento filosófico y científico, ha llevado a sus últimas consecuencias el proceso de "emancipación" iniciado por el iluminismo; así ha llegado a descubrir la autonomía respecto a Dios de la misma existencia del creyente, llamada a vivir en el mundo "etsi Deus non daretur", como si no existiese Dios. Sin embargo, en esta ausencia precisamente es donde asoma el misterio de su presencia. Aquí está la contradicción del hombre secular: con y en presencia de Dios, vive sin Dios. La raíz profunda de esta dialéctica de lo divino en el mundo moderno hay que buscarla en el maquinismo del mundo contemporáneo.

Así, el "Deus ex machina", el "Dios tapagujeros" de la religiosidad presecular es arrojado por el "Deus machina", por el maquinismo elevado a estructura de pensamiento y de vida. Así mismo la verificación destierra a lo divino al campo de lo falso, lo insensato: "a Dios nadie lo ha visto", luego no existe, hablar de él parece absurdo y anticientífico. Finalmente la ideología de un "regnum hominis" protesta contra un Dios que reduciría al hombre o, peor, que alinearía al hombre de su proceso terreno de liberación, en espera del premio futuro. El hombre secular no encuentra a Dios en experiencias límite, sino en el límite de toda experiencia, al advertir el encadenamiento de lo inmanente, de lo similar, del interés penúltimo, y comienza a sentir sed de una palabra que rompa el silencio de la muerte y sostenga con la esperanza la lucha del hoy.

Si Dios es justo, ¿de dónde viene el mal? Y si existe el mal, ¿cómo puede haber un Dios justo? Así, pues, de las llagas de la historia nace el rechazo o la invocación del totalmente Otro. Algunos, ante la dificultad de conciliar a Dios y al mal, suprimen el primero de ambos términos; es la solución del ateísmo trágico. "Para Dios, la única excusa es que no existe" (Stendhal y Nietzsche). "Si Dios existe, el mundo es su reserva de caza" (palabras de un ateo en una novela de L. Santucci). "Los ojos que han contemplado Auschwitz e Hiroshima nunca podrán contemplar a Dios" (Hemingway), Sin embargo, reducir todo a este mundo y a sus leyes, en realidad significa implícitamente rendirse ante el problema del dolor y de la muerte.

Además, nos enseña que contra la resignación fideísta y la rebelión atea, el Dios crucificado hace al hombre capaz de un sufrimiento activo, vivido en comunión con todos los desolados de la tierra y en oblación al Padre, que la acoge y le confiere valor. Así la historia de los sufrimientos del mundo se transforma en la historia de amor del mundo; por eso el Dios crucificado es la única verdadera novedad de la existencia humana.
En cuanto conciencia crítica de una iglesia testigo ("martyria"), la teología debe ser memoria del Crucificado-Resucitado y memoria del Padre por la virtud del Espíritu; o sea, una teología que actualice el mensaje de la fe cristiana y dé testimonio de él frente a las expectativas del tiempo, anunciando y denunciando, valientemente libre frente a los sistemas de este mundo, subversiva con la subversión de la cruz y del alba de pascua. (Bruno Forte, pp.11-40)

¿Cómo hablar de Jesucristo a los hombres de hoy?
Planteando esta interrogante, Bruno Forte dice que la seducción de lo nuevo, vinculada al ritmo frenético de la vida, parece hacer inconcebible toda idea de verdades eternas e inmutables. Que la "theologia perennis" queda, también desde este punto de vista, "hecha añicos", fuera de lugar y de tiempo, sin posibilidad e incidencia en la praxis. Sin la "traditio ecclesiae" viva, que le transmite vitalmente la "norma normans" de la fe cristiana, el teólogo no podría evitar el riesgo de un pensamiento puramente subjetivo, ni hablar un lenguaje de fe comprensible para los demás. Sería un aventurero de la inteligencia condenado a la incomunicabilidad. Sin embargo, la iglesia está en el mundo, situada en circunstancias históricas concretas que la condicionan y son condicionadas por ella.

A su vez, agrega que los ingresos de la conciencia histórica en la elaboración de la teología de nuestro tiempo -en el plano de los contenidos, de la razón teológica y de la praxis- convergen, pues, provocando al teólogo a un "situarse" consciente y responsable; o sea, no sólo debe discernir las estructuras de orden eclesial, social, político, económico y cultural en las cuales opera y por las que está condicionado, sino que debe elaborar su pensamiento en ellas y a partir de ellas, en una confrontación crítica con la Palabra fontal, que sólo así puede actualizarse y convertirse en fuerza subversiva y transformadora de la historia.

La totalidad existencial de vivir la historia, el vivo situarse en el devenir, abarca contemporáneamente la relación con lo "ya" dado, revisado y asumido críticamente, y la relación con el "todavía no". Aquí se encuentra el fundamento de la distinción clásica entre la historia como hallazgo del pasado, como saber histórico, y la historia como vida, como toma de posición actual frente al "ya" que, en ese mismo acto, es creadora del futuro. Y a la vez se encuentra aquí la exigencia de una conexión profunda y continua entre los dos polos del "saber" y del "existir" histórico; el primero visto en función del segundo, lo mismo que el segundo criticado y fundado por el primero. La historia como "assumptio praeteriti" implica el conocimiento histórico, comprender el pasado, reviviendo y reproduciendo la experiencia ajena; en ese sentido, la esencia del método histórico radica en "comprender indagando" (Droysen), y su operación fundamental es comprender como "encuentro del yo en el tú" (Dilthey).

De esta manera, la referencia primaria y normativa al pasado fontal del testimonio bíblico no implica un ensombrecimiento de la reflexión creyente en el tiempo, y en particular del dogma; el recurso al pasado, la "assumptio praeteriti" propia de la metodología histórica, además de la fe en el Espíritu que actúa en cada momento de la vida eclesial, exigen una rigurosa atención a la historia de la fe cristiana y de sus expresiones reflejas, que sin embargo se mide constantemente por una confrontación con los datos fundamentales de la Escritura. La historia en cristología lleva a la superación de un enfoque metafísico, conceptual y abstracto, en favor de una perspectiva bíblica, existencial y dinámica que, en el camino del tiempo, reavive la experiencia fontal de la reflexión y del anuncio de la iglesia naciente, hable un lenguaje narrativo y contagioso y sea valerosamente profética en la denuncia del presente y en la apertura al futuro.

Se puede decir con propiedad, entonces que el primer anuncio ofrece la puerta de entrada a la experiencia cristiana. Es una puerta experiencial, vital, una puerta por la que hay que pasar. Y no se traspasa solo con el pensamiento, sino tomando una decisión que no repugna a la razón pero que va más allá de ella; la decisión de establecer un contacto personal con Jesucristo, considerando como alguien que está vivo y que ofrece la vida en plenitud, el encuentro con Dios, la salvación. (cfr. X. Morlans, p.45)

La fe cristológica en la iglesia
Con respecto a la fe cristológica de la iglesia, Forte se interroga y pregunta ¿Es el Cristo del kerygma el Cristo del dogma? ¿Es el Cristo del Nuevo Testamento el Cristo de la iglesia? La pregunta tiene una importancia decisiva; según la respuesta que se le dé, queda en pie o cae la pretensión de la comunidad cristiana de ser la iglesia del Señor Jesús. Si el Cristo del anuncio originario fuese distinto del Cristo de la fe eclesial, siglos enteros de cristianismo se fundarían en una invención humana y no en la revelación personal de Dios, que los cristianos consideran definitivamente dada en las palabras y acontecimientos del Nuevo Testamento. Lo que está en juego entonces es la identidad misma de la iglesia y, por consiguiente, ya que a través de ella resuena en el tiempo el anuncio cristiano, la identidad de aquellos que han dado fe a este anuncio.

Entonces considerando esto, para establecer correctamente la respuesta, es necesario tener presentes claramente los términos a que se refiere la pregunta; por una parte, el kerygma, o sea, el anuncio de la comunidad de los orígenes; por otra, el dogma cristológico, o sea, la formulación madura de la fe cristiana sobre Cristo en el concilio de Calcedonia (451). La confrontación entre ellos no sólo permitirá detectar algunas líneas de la tendencia del desarrollo, sino también determinar el significado y los límites que el dogma cristológico tiene para la fe y la investigación cristiana hoy.

Es así que partiendo de la resurrección, el "credo" cristológico primitivo abarca la historia de la pasión, la sepultura y las apariciones (cf 1 Cor 15,4-5) y traduce el significado teológico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativo concreto; el significado escatológico de todo lo ocurrido en el Crucificado-Resucitado se expone con la idea de la resurrección "al tercer día" (1 Cor 15,4), con la del descendimiento a los infiernos (cfr. 1 Pe 3,19) y con la de la subida al cielo (cfr. He 1,9; 2,33; 1 Pe 3,22; etc.). El primado de la perspectiva histórica sobre la conceptual-metafísica Y de los acontecimientos sobre el ser es evidente; la estructura básica del "credo" originario -la identidad en la contradicción entre el Jesús terreno y el Cristo de la experiencia pascual- se expresa en la narración de una historia, que es la historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella por el Dios de la promesa en su siervo -e Hijo- Jesús.

Por todo este desarrollo, el tema claramente histórico-narrativo de la preexistencia (indicada mediante el título de Hijo de Dios) se pasa a la encarnación, pasión, muerte y resurrección, al estado glorioso del Resucitado y a su vuelta definitiva. Desde los sucesos de la Pascua, por varios siglos fueron apareciendo diversas herejías y tendencias reduccionistas de la fe, a las cuales la iglesia respondió a través de la obra de los padres de los siglos III-IV, que confluye en el solemne "credo" del concilio de Nicea (325), estableciendo a cristo como homoousios del Padre, cuestión puesta en duda por el arrianismo y por la cual se expidieron con dicha profesión de fe. Luego vendría el apolinarismo con su doctrina reduccionista de que Cristo no es plenamente humano, ni únicamente Dios, sino un ser intermedio derivado de la unión substancial entre Dios, el Hijo, y un cuerpo inanimado.
A continuación, el primer concilio de Constantinopla (381), recoge el niceno y le da la forma definitiva, y es con el cual todavía hoy se profesa la fe de la iglesia (símbolo niceno-constantinopolitano) con una nueva acentuación de la estructura ontológica de Cristo, no reduce la paradoja cristiana, no vacía la palabra de la cruz ni la fuerza inaudita de la resurrección, sino que las mantiene unidas en el escándalo de la identidad en la contradicción proclamada en pascua.

Si bien Nestorio propone al respecto una unidad moral, fundada en la total armonía de voluntad y acción de los dos componentes, o en una unidad de inhabitación, en virtud de la cual el hombre Jesús hospedaría al Verbo como un templo; vemos como esto es, sin embargo, una "cristología de la separación", que no puede aceptar en consecuencia para María el título de "madre de Dios" (Theotokos), sino a lo sumo el de "madre de Cristo" (Christotokos); quien será condenado por su herejía mariológica, en el concilio de Éfeso (431). Sin embargo, la expresión extrema de la tendencia que triunfa en Éfeso se revela en el "monofisismo". Eutiques, archimandrita de los monjes de Constantinopla, recurriendo a textos indudablemente equívocos del patriarca de Alejandría, subraya de tal forma la unidad de Cristo, que habla de "una sola naturaleza". A estos diversos reduccionismos, la fe de la iglesia responde solemnemente en el concilio de Calcedonia (451) con una definición que aunque ha influido más que ninguna otra en la historia de la cristología, aunque no puso fin a a las controversias sobre las naturalezas de Cristo y sus relaciones entre sí. A muchos orientales no les gustaba la terminología usada por el concilio para significar la unión de las dos naturalezas en Cristo. Creían que con ello se renovaba el nestorianismo o al menos pensaban que la definición era menos satisfactoria que el concepto de San Cirilo en Éfeso. 

Con respecto a las etapas inicial y final del proceso descrito, el kerygma y el dogma, quizás puedan parecer enfrentados si se los toma aisladamente; el primero confiesa una cristología histórico-dinámica; el segundo define una cristología estático-conceptual.  Aunque si los consideramos dentro del proceso total de desarrollo dogmático, podemos apreciar que transmiten en un lenguaje diverso y con un diverso horizonte de pensamiento una misma estructura fundamental: la identidad en la contradicción proclamada en pascua entre el Crucificado y el Resucitado. Por ende, entre el kerygma y el dogma hay una continuidad "estructural" que, frente a todas las herejías reduccionistas que se mencionaron, ha sabido mantener la paradoja propia del cristianismo, sin vaciarIa en absoluto.  (cfr. B. Forte, pp.127-141).

Sin embargo, ahora que  afirmamos la continuidad, debemos destacar la discontinuidad, la cual puede distinguirse en tres directrices fundamentales, que se resumen en la idea de "deshistorización" del kerygma o de pérdida de perspectiva histórico-dinámica en la elaboración de la fe cristiana. Las tres directrices se pueden detectar situando el dogma en relación con el pasado, el presente y el futuro. 

Respecto al pasado fontal, que es la historia de Jesús de Nazaret resucitado por Dios, Espíritu y carne no son ya vistos como dos estadios del proceso del Salvador, sino como dos sustancias, como dos entidades. Los acontecimientos de los dos estadios de humillación y exaltación son "releídos" en clave ontológica. Así Cristo sufre y muere "en cuanto hombre", y obra milagros y resucita "en cuanto Dios".

Respecto al presente de la comunidad que confiesa a Cristo, es caracterizada por una progresiva pérdida de carga existencial-soteriológica: en la fe y en la reflexión patrística, cristología y soteriología están siempre unidas la una en la otra. Todos los problemas cristológicos planteados por la herejía se mueven y encuentran su respuesta en el ámbito soteriológico, a la luz del principio de la interacción, según el cual "lo que no es asumido no es salvado". No obstante, (como expresa Forte) en Calcedonia y en las controversias relacionadas con ella se asiste a una contracción o reducción dogmática del kerygma, en virtud de la cual los acontecimientos de Cristo "por nosotros" no se mencionan ya en la definición conciliar y aparece una tendencia formalista, fruto de la recíproca provocación y de las intolerancias recíprocas entre los representantes del conflicto cristológico, que intenta fijar la fe en una fórmula concisa y conceptualmente precisa. Así lo confirma el hecho de que el dogma cristológico no haya entrado nunca, en la formulación del mismo madurada en Calcedonia, en la praxis de la iglesia como fórmula litúrgica de profesión de fe. 

Respecto al futuro, el desarollo dogmático marca una progresiva pérdida de carga profético-escatológica: hay un progresivo desplazamiento hacia el centro de gravedad de la cristología. A las fórmulas neotestamentarias, centradas en la resurrección y abiertas al horizonte de la parusía, siguen lo símbolos subapostólicos, que prestan una nueva atención al nacimiento de María, y luego el símbolo niceno, que desplaza la, atención hacia el nacimiento eterno del Padre, hasta llegar a la formula de Calcedonia articulada toda ella sobre la estructura intemporal y metafísica de Cristo. 

Por consiguiente, la recepción de la superación de la fe de Calcedonia, su práctica se establece como un proyecto para repensar históricamente toda la fe cristológica para que así se superen las carencias producidas por el proceso de deshistorización del kerygma originario. De este modo, una cristología como historia, que narre los acontecimientos en el recuerdo del pasado, significativa para la actual espera de liberación y salvación, se presenta a la vez como la traducción más fiel del kerygma en la actualidad y como el más auténtico custodio de la vitalidad del dogma. (cfr. B. Forte, pp. 125-141)
 

Conclusión

El siglo XXI nos encuentra en un momento donde las personas se creen emancipadas, libres de todo poder, autoridad, tutela o cualquier otro tipo de subordinación o dependencia y también ocurre en la fe, creyendo que pueden vivir en el mundo como si Dios no existiera. Si bien todavía sigue repicando en el subconsciente de muchos, el famoso "Dios está muerto" de Hegel, luego retomado por Nietzsche, Forte asume que un "Deus ex machina" se ha convertido en un "Deus machina" por el maquinismo elevado a estructura de pensamiento y de vida que lleva el hombre. En ese momento es cuando cambia el enfoque y explica que el hombre secular no encuentra a Dios en experiencias límite, sino en el límite de toda experiencia. Es apreciable tanto en los medios como en la vida cotidiana, que luego de salvarse de un terrible accidente o de pasar por situaciones críticas los involucrados si son ateos creen, si son católicos por herencia o costumbre comienzan a creer más y a profesar la fe de una manera fervorosa, a otros se los ve portando una gran cruz en su cuello y transmiten "paz, amor, fe y esperanza" a la vez que comienzan a involucrarse en grupos de oración o con otros laicos con similares tendencias religiosas que en ocasiones roza el fanatismo. Así mismo, si lo buscan, no faltará algún grupo carismático que les de albergue en sus festivas y vivaces reuniones. 

Por el otro lado, encontramos a los que poseen una ideología del "regnum hominis" que piensa que Dios podría reducir al hombre o que lo puede llegar a alienar de su libertad en pos de la espera de un futuro salvífico que le parece no llega nunca. A su vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia, condición con la que podría permanecer libre y abierta al futuro. Todo se relativiza y todo es accidental. El identificar como una forma histórica única a Jesús de Nazaret, con lo "real" mismo, el Dios vivo, es relegado ahora como una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un genio religioso, como tantos más. Puede incluso que algunos lleguen a acusar que la figura de Jesús y la fe de la Iglesia es un fundamentalismo. 

Todos estos fenómenos nos afectan a los creyentes, los seglares católicos, y aunque no sintonicemos exactamente con ellos, debemos recordar que si tenemos muy enraizada nuestra fe, vivimos en la misma sociedad y respiramos el mismo aire que todos; debemos intentar dar ejemplo a nuestros semejantes, con nuestras palabras y obras, con nuestra forma de ver la vida, intentando en el día a día, ser verdaderos apóstoles y discípulos de Cristo Jesús. 

Necesitamos replantearnos los fundamentos de nuestro creer y esperar, para afianzarlos y para poder dar razón de ellos ante todos los que nos rodean. El otro es como un espejo donde me veo, me invita a replantearme muchas cosas, demostrándome que no vivo encerrado en mi burbuja. En ese otro puedo ver la huella de Otro que es Dios.
Como expresa el mismo Bruno Forte: "No hay ethos sin ethos, no hay costumbre sin casa, sin horizonte último." (Jaime Antúnez Aldunate, 1995) “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea sino por el encuentro con una Persona, Cristo, que da un nuevo horizonte a la vida, y con ello una orientación decisiva”. (Benedicto XVI; Deus Caritas est, nº 1)

 Fuente:  Forte B. Jesus de Nazaret, Historia de Dios - Dios de la historia (1983)